但是我用“毒药猫”这个词来代替“替罪羊”，从词面也可以看出来，它所影射的就是受害者是有思想、有感情、有行动能力的主体，而不是没有反应、任人宰割的“替罪羊” 。另一方面，它也反映无辜的“替罪羊”可能成为真正有害的“毒药猫”；想象的敌人或许会成为真的敌人 。这样我们也就能够了解“替罪羊”现象更复杂的层面 。

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葡萄牙女画家约瑟法·德奥比多斯的画作《献祭羔羊》（The Sacrificial Lamb） 。现藏于巴尔的摩沃尔特斯艺术博物馆 。
新京报：你提到勒内·基拉尔的“替罪羊”理论对“毒药猫”理论的启发，但在这本书中，你对基拉尔关于献祭是宗教起源的观点似乎有所质疑？
王明珂：基拉尔的“替罪羊”理论最核心的部分是指出了“替罪羊”的社会特质：在人们眼中他（她）们不是自己人也不是外人 。然后，他又说，在某种社群危机之中，“替罪羊”被杀死，因此而获得了一种神圣的地位，成为受人崇拜的神 。世界许多地方的牺牲仪式都十分相似，而他认为这是由于相关的宗教和神话都起因于这一原始的杀戮事件 。
等于说，他是用“牺牲献祭”（杀“替罪羊”）来解释所有宗教的起源 。我不太同意的正是这点 。他的论述中没提及的《旧约圣经》中耶稣被钉在十字架上遇难和重生，反而最符合他的理论建构；这似乎反映他在基督教文化熏陶下建构其理论 。
当然，他对我最有启发的地方是他所强调的亲近人群间彼此猜疑、忌恨与对抗所造成的紧张 。实际上，基拉尔的“替罪羊”理论很大程度是建立在弗洛伊德关于人类原初社群内亲人间之爱恋、仇恨、恐惧而导致众子集体弑父与后来的救赎行为的论述上 。但基拉尔不接受弗洛伊德的恋母情结理论，他认为是弟兄间的mimetic desire使得双方彼此忌恨与紧张 。
我认为他提到的这点很有解释力，而且不仅存在于“替罪羊”现象中，也可以解释人类社会的诸多现象 。一方面，人们常模仿自己身边的人，以将自己融入（或隐藏于）一个大群体之中，以获得安全感 。但另一方面，这种融入很容易让个体的个别性消失，因此对能模仿自己的人或者被模仿产生恐惧 。
当然不止他提出过，亲近人群之间的互动实际上是一个在西方学术传统里很特别的研究 。包括布尔迪厄的《区分》（Distinction），诺贝特·埃利亚斯的《宫廷社会》（Court Society）等都是这一脉络下的研究 。从这点上来说，它对我的启发不止于《毒药猫理论》，我其实在《反思史学与史学反思》那本书里就强调过微观互动研究的重要性 。

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《反思史学与史学反思》，王明珂著，世纪文景 | 上海人民出版社，2016年4月 。
当我们谈到文明时，并不是所有人都走向了文明
新京报：原初社群是“毒药猫”理论中的关键概念 。按照你的说法，原初社群诞生于新石器时代，指称一种人们的血缘与空间群体认同叠合如一的人类社群，并演化变形为不同社会组织形态 。能否展开讲讲，你提出“原初社群”概念的背景？
王明珂：这一概念的提出还是基于我对这种存在于20世纪上半叶之羌族村寨社会的了解 。他们所谓的那种家族或家门，事实上是一种地缘关系，而不完全是或不必要为血缘关系 。一个家族通常是跟一个地盘神有关系，家神或者家族的名字就是地盘神的名字 。
举个例子，当地会将某某家族称作为“XX-格姆切”，格姆切就是神的意思 。比如我住在这里，我就是某某家族的，如果那边有一块别的家族的地方，而那边的人已经都搬走了，空了十几年了，然后我儿子多，地不够，那么我可以征得寨子各家人的同意，让我大儿子把那空着的房子修起来，可是，从此以后，我大儿子就跟我不再是同一个家族，别人就称他为那边某家族的某某 。

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